M1:26 — عشقْ جانِ طور آمد عاشقا! / طور مست و "خَرَّ مُوسیٰ‏ صَعِقا"

Ovaj stih se nalazi usred Rumijevog zanosnog hvalospjeva ljubavi, koju on naziva našim "slatkim ludilom" (khosh sodā), što označava i predivnu mahnitost i blagoslovljenu razmjenu. Rumijev pristup ljubavi predstavlja revoluciju na putu islamskog misticizma. Nasuprot asketskim borbama i godinama osame i strogih duhovnih vježbi koje su Gazali i njegovi sljedbenici zagovarali za liječenje moralnih poroka, Rumi uvodi "terapiju ljubavlju" (ʿishq-darmānī). Ljubav, poput užarene peći, topi sve nečistoće i poroke duše, pretvarajući je u čisto zlato. Ona je duhovni lijek za sve, metafizički "izbjeljivač" koji onečišćeno postojanje pročišćava preko noći. Ljubav je ljekar svih bolesti, lijek za našu oholost i svjetovni ugled; ona je Platon i Galen naše duše. Takva sila djeluje ne samo unutar čovjeka, već i širom cijelog kosmosa i u najuzvišenijim božanskim manifestacijama.

Kako bi objasnio ovo kosmičko prisustvo ljubavi, Rumi navodi dva veličanstvena primjera, oba prikazujući vrhunac blizine stvorenja božanskoj sferi. Prvo, spominje Mi'radž (uzdignuće) poslanika Muhammeda, navodeći da je "zemljano tijelo ljubavlju do nebesa stiglo". To znači da je snagom ljubavi ovo fizičko tijelo uzdignuto u nebeske sfere. Drugi primjer je Božija manifestacija na gori Sinaj, kada je Musa (Mojsije), a.s., zatražio da vidi Boga. Rumi izjavljuje: "planina zaplesa i postade okretna". Ova planina nije bila samo beživotna masa stijena; "Ljubav duša Sinaja posta, o ašiče!". Duh koji je pokrenuo planinu, natjerao je da pleše i kreće se, bila je sama Ljubav. Ljubav je postala duša Sinaja; bila je pokretačka snaga i duh ove neusporedive božanske manifestacije.

Izraz "Sinaj pjan, a kharra Mūsā ṣāʿiqā" izravna je aluzija na 143. ajet sure El-A'raf iz Kur'ana: "A kad se Gospodar njegov onoj gori otkri, On je sa zemljom sravni, a Musa pade onesviješćen." Rumi ovaj događaj tumači kao opijenost planine i Musinu nesvijest proizašlu iz "Ljubavi". To implicira da je sama božanska manifestacija prikaz Ljubavi, a ono što opija i potresa planinu te uzrokuje da Musa padne u zanos, jeste sama suština Ljubavi koja prožima cjelokupno postojanje. Ovaj bejt jasno prikazuje univerzalnost i temeljnu moć ljubavi u Rumijevoj misli, silu koja pokreće i neživu prirodu i čini da mistici i poslanici na vrhuncu sjedinjenja izgube svijest o sebi.

Este dístico situa-se no meio do louvor fervoroso de Rumi ao amor, que ele chama de "nossa doce loucura" (khosh sodā), significando um frenesim belo e uma transação abençoada. Esta abordagem de Rumi ao amor representa uma revolução na trajetória do misticismo islâmico. Em contraste com as lutas ascéticas e os anos de reclusão e rigorosas disciplinas espirituais defendidas por Ghazali para curar os vícios morais, Rumi introduz a "terapia do amor" (ʿishq-darmānī). O amor, como uma fornalha ardente, derrete todas as impurezas e vícios da alma, transformando-a em ouro puro. É uma panaceia espiritual que purifica uma existência manchada da noite para o dia. O amor é o médico de todas as enfermidades, o remédio para a nossa arrogância e pretensões mundanas; é o Platão e o Galeno das nossas almas.

Para ilustrar esta presença cósmica do amor, Rumi apresenta dois exemplos monumentais, ambos representando o auge da proximidade das criaturas ao domínio divino. Primeiro, refere-se à Ascensão (Mi'raj) do Profeta Maomé, afirmando que "o corpo de barro ascendeu aos céus pelo amor". O segundo exemplo é a manifestação de Deus no Monte Sinai, quando Moisés pediu uma visão do Divino. Rumi declara: "a montanha começou a dançar e tornou-se ágil". Esta montanha não era apenas uma massa inanimada de rocha; "Ó amante, o Amor tornou-se a alma do Sinai!" (ʿishq jān-e ṭūr āmad, ʿāsheqā!). Ou seja, o espírito que animou a montanha, fazendo-a dançar, foi o próprio Amor. O Amor tornou-se a alma do Sinai, a força motriz desta manifestação divina sem paralelo.

A frase "o monte embriagou-se e Moisés caiu fulminado" é uma alusão direta ao versículo 143 da Sura Al-A'raf do Alcorão: "E quando o seu Senhor Se manifestou à montanha, fê-la em pó, e Moisés caiu fulminado". Rumi interpreta este evento como a embriaguez da montanha e a inconsciência de Moisés resultantes do "Amor". Isto implica que a própria manifestação divina é uma exibição de Amor, e o que embriaga a montanha e faz Moisés desfalecer é a própria essência do Amor, que permeia toda a existência. Este dístico retrata vividamente o alcance universal e o poder fundamental do amor no pensamento de Rumi.

Ce distique se situe au cœur de l'éloge vibrant que Rumi fait de l'Amour, qu'il nomme notre « douce folie » (khosh sodā), signifiant une frénésie bienheureuse et une transaction bénie. Cette approche constitue une véritable révolution dans la mystique musulmane. Face aux méthodes ascétiques prônées par des figures comme al-Ghazali, qui recommandaient des années de réclusion et d'austérité pour guérir les vices, Rumi introduit la « thérapie par l'Amour » (ʿishq-darmānī). Tel une fournaise ardente, l'Amour consume toutes les impuretés de l'âme, la transmutant en or pur. Il est le médecin de tous nos maux, le remède à notre arrogance et à nos prétentions mondaines, le Platon et le Galien de notre être.

Pour illustrer la présence cosmique de cette force, Rumi évoque deux exemples grandioses. Le premier est l'ascension (Mi'rāj) du Prophète, où « le corps de glaise s'éleva aux cieux par l'Amour ». Le second est la théophanie sur le mont Sinaï, lorsque Moïse demanda à voir Dieu. Rumi décrit que « la montagne se mit à danser et devint agile ». Cette montagne n'était pas une simple masse inerte ; « L'Amour devint l'âme du Sinaï, ô amant ! ». C'est donc l'Amour qui fut l'esprit animant la montagne, la faisant danser. L'Amour fut la force motrice de cette manifestation divine sans pareille.

L'expression « Le mont fut ivre, et Moïse tomba foudroyé » est une allusion directe au verset 143 de la sourate Al-A'rāf du Coran : « Lorsque son Seigneur se manifesta à la montagne, Il la pulvérisa, et Moïse tomba foudroyé ». Rumi interprète cet événement comme une intoxication de la montagne et un évanouissement de Moïse causés par l'Amour. La manifestation divine elle-même est une expression de l'Amour, et ce qui enivre la montagne et ravit Moïse n'est autre que l'essence de cet Amour qui imprègne toute l'existence. Ce vers illustre la puissance fondamentale et universelle de l'Amour dans la pensée de Rumi, une force capable d'animer la nature inerte et de transporter les prophètes au sommet de l'union mystique.

Этот бейт находится в середине восторженного восхваления Любви Руми, которую он называет нашей «сладостной одержимостью» (хош сауда), что означает прекрасное безумие и благословенную сделку. Такой подход Руми к любви — это настоящая революция в исламском мистицизме. В противовес аскетическим практикам, многолетним затворничествам и суровым духовным упражнениям, которые предлагали аль-Газали и его последователи для излечения нравственных пороков, Руми вводит «любоветерапию» (эшг-дармани). Любовь, подобно раскалённой печи, плавит все нечистоты и пороки души, превращая её в чистое золото. Это духовная панацея, которая очищает осквернённое существование в одночасье. Любовь — целитель всех недугов, лекарство от нашего высокомерия и тщеславия, Платон и Гален нашей души.

Чтобы проиллюстрировать это космическое присутствие любви, Руми приводит два великих примера, оба из которых показывают наивысшую степень близости творений к божественной сфере. Сначала он упоминает вознесение (мирадж) Пророка Мухаммада: «тело из праха любовью вознеслось на небеса». То есть именно силой любви это земное тело поднялось в высшие миры. Второй пример — это явление Бога на горе Синай, когда Муса (Моисей) попросил о лицезрении Всевышнего. Руми говорит: «гора заплясала и ожила». Эта гора не была просто безжизненной массой камня; «Любовь стала душою Синая, о влюблённый!». То есть духом, который привёл гору в движение, заставил её плясать и оживиться, была сама Любовь. Любовь стала душой Синая, движущей силой этого несравненного божественного явления.

Выражение «Синай опьянел, и пал Муса без чувств, поражённый» — это прямая отсылка к 143-му аяту суры «Аль-Араф» («Ограды») в Коране: «А когда Господь его явил Себя горе, Он обратил её в прах, и пал Муса без чувств». Руми истолковывает это событие как опьянение горы и потерю сознания Мусой от «Любви». Это означает, что само божественное явление есть проявление Любви, и то, что опьяняет и сотрясает гору, а Мусу лишает чувств, — это сама сущность Любви, пронизывающая всё бытие. Этот бейт ярко демонстрирует всеобщность и основополагающую силу любви в мысли Руми — силу, которая приводит в движение неживую природу и лишает сознания как мистиков, так и пророков на вершине их единения с Богом.

此詩節出自魯米對愛的熱烈讚頌之中，他稱之為「我們甜美的瘋狂」（خوش سودای ما），意指一種美麗的癡狂與蒙福的交易。這種對愛的態度，在伊斯蘭神秘主義的道路上堪稱一場革命。相較於加扎里（Ghazali）及其追隨者為療癒道德瑕疵而提倡的苦修、長年隱居和嚴苛的靈性操練，魯米引入了「愛的療法」（عشق‌درمانی）。愛，如同一座熾熱的熔爐，能熔化靈魂中所有的雜質與惡習，將其煉成純金。這是一帖靈性萬靈丹，一種形而上的「漂白劑」，能在一夜之間淨化污穢的存在。愛是所有病痛的醫師，是治癒我們傲慢與虛榮的良藥，是我們靈魂的柏拉圖與蓋倫。這樣一股強大的力量，不僅作用於人的內心，更流貫於整個宇宙，並在最崇高的神聖顯現中運行不息。

為闡釋愛在宇宙中的存在，魯米舉了兩個宏大的例子，兩者都展現了造物趨近神聖之境的巔峰。首先，他提到先知穆罕默德的升天（Mi'raj），說「塵世之軀因愛而升上天庭」；意即正是憑藉愛的力量，這具肉身才得以飛升天界。第二個例子，便是當穆薩（摩西）請求親見真主時，神在西奈山（طور）上的顯現。魯米宣告：「山巒起舞，變得靈動」。這座山不僅僅是一堆無生命的岩石；「愛是西奈山的靈魂，啊，愛人！」（عشقْ جانِ طور آمد عاشقا）。也就是說，那股驅動山巒、使其翩然起舞、充滿活力的精神，正是愛本身。愛成為了西奈山的靈魂；它是這場無與倫比的神聖顯現的驅動力與精神核心。

「山巒沉醉，而穆薩昏厥倒地」（طور مست و خر موسی صعقا）這句直接引述了《古蘭經》第七章「高處」的第一四三節：「當他的主對那座山顯現榮光的時候，他使那座山變為平地，穆薩暈倒在地。」魯米將此事件詮釋為山巒的陶醉與穆薩因「愛」而失去意識。這意味著神聖的顯現本身就是愛的一種展現，而那使山巒沉醉不寧、令穆薩神魂顛倒的，正是那滲透於萬有的愛的本質。此詩節清晰地描繪了在魯米思想中，愛的普世性與根本力量——一股既能驅動無生命之自然，也能使神秘主義者與先知在合一的頂峰忘我的力量。

Este verso se encuentra en medio de la ferviente alabanza de Rumi al amor, al que llama «nuestra dulce locura» (josh saudā), significando un frenesí hermoso y una transacción bendita. Este enfoque del amor representa una revolución en la trayectoria del misticismo islámico. En contraste con las luchas ascéticas y los años de reclusión y rigurosas disciplinas espirituales defendidas por Ghazali para curar los vicios morales, Rumi introduce la «terapia del amor». El amor, como un horno abrasador, derrite todas las impurezas y vicios del alma, transformándola en oro puro. Es una panacea espiritual, un «blanqueador» metafísico que purifica una existencia contaminada de la noche a la mañana. El amor es el médico de todas las dolencias, el remedio para nuestra arrogancia y pretensiones mundanas; es el Platón y el Galeno de nuestras almas.

Para ilustrar esta presencia cósmica del amor, Rumi ofrece dos ejemplos monumentales. El primero es la ascensión del Profeta Mahoma, cuando afirma que «el cuerpo de barro ascendió a los cielos por amor». El segundo ejemplo es la manifestación de Dios en el Monte Sinaí cuando Moisés pidió una visión de lo Divino. Rumi declara que «la montaña comenzó a danzar y se volvió ágil». Esta montaña no era simplemente una masa inanimada de roca; «¡Amante, el Amor se convirtió en el alma del monte Sinaí!». Es decir, el espíritu que animó la montaña, haciéndola danzar y moverse con agilidad, fue el Amor mismo. El Amor se convirtió en el alma del Sinaí; fue la fuerza motriz y el espíritu de esta manifestación divina sin parangón.

La frase «el monte se embriagó, y 'Moisés cayó fulminado'» es una alusión directa al versículo 143 de la Sura Al-A'raf del Corán: «Y cuando su Señor se manifestó a la montaña, la pulverizó, y Moisés cayó fulminado». Rumi interpreta este evento como la embriaguez de la montaña y la inconsciencia de Moisés surgiendo del «Amor». Esto implica que la propia manifestación divina es una muestra de Amor, y lo que embriaga y desestabiliza la montaña, y hace que Moisés se desmaye, es la esencia misma del Amor, que impregna toda la existencia.

这节诗出现在鲁米对“爱”的热烈赞颂之中。他称爱为“我们甜美的疯狂”，意指一种美妙的痴狂和蒙福的交易。我曾多次指出，鲁米对爱的这种态度，本身就是伊斯兰神秘主义道路上的一场革命。与加扎利及其追随者为疗治道德恶习而提倡的苦行、多年隐修和严苛戒律相比，鲁米引入了“爱的疗法”（波斯语：عشق‌درمانی，ʿishq-darmānī）。爱，如同一座炽热的熔炉，能熔化灵魂中所有的杂质与罪恶，将其化为纯金。这是一种精神上的万能解药，一种形而上的“漂白剂”，能在一夜之间净化不洁的存在。爱，是我们一切病痛的医师，是我们傲慢与虚荣的解药，是我们灵魂的柏拉图与盖伦。这样一股强大的力量，不仅在人内心涌动，更贯穿于整个宇宙，显现于最崇高的神圣 تجلی (tajallī，神性显现) 之中。

为阐明爱在宇宙中的存在，鲁米举了两个宏大的例子，都展示了造物接近神圣领域的巅峰。首先，他提到伊斯兰教先知的“登霄”之行，说“尘世之躯因爱而升上天界”，意指正是凭借爱的力量，这具肉身才得以飞升天穹。第二个例子，便是上帝在西奈山（طور，Ṭūr）向穆萨（摩西）显现神迹的时刻，当时穆萨请求亲见真主。鲁米宣称：“山峦起舞，变得灵动矫健”。这座山并非毫无生气的石块；“爱人啊，爱成了西奈山的灵魂！”也就是说，那股让山峦跃动、起舞、变得灵巧的精魂，正是爱本身。爱，成为了西奈山的灵魂，是这场无与伦比的神圣显现的驱动力与精神核心。

“山峦沉醉，而‘穆萨昏厥倒地’”这句，直接引自《古兰经》第七章《高处》第143节：“当他的主对那座山显现光华的时候，他使那座山变成了平地，穆萨晕倒在地上。”山因这神圣显现的强度而崩塌，穆萨也昏厥倒地。鲁米将这一事件诠释为山因“爱”而沉醉，穆萨因“爱”而昏迷。这意味着，神圣的显现本身就是爱的一种展现，而那使山峦沉醉不宁、使穆萨神魂颠倒的，正是那渗透于万有的爱的本质。这节诗生动地描绘了鲁米思想中爱的普世性与根本力量——这股力量既能驱动无生命的自然，也能让神秘主义者和先知们在与神合一的巅峰时刻浑然忘我。

Dieser Vers steht inmitten von Rumis leidenschaftlichem Lobpreis der Liebe, die er als unseren „süßen Wahnsinn“ (khosh sodā) bezeichnet – eine wunderschöne Raserei und ein gesegnetes Geschäft. Dieser Ansatz Rumis zur Liebe stellt eine Revolution innerhalb der islamischen Mystik dar. Im Gegensatz zu den asketischen Mühen und jahrelanger Abgeschiedenheit, die Gelehrte wie al-Ghazali zur Heilung moralischer Laster empfahlen, führt Rumi die „Liebestherapie“ ein. Die Liebe, gleich einem glühenden Schmelzofen, verbrennt alle Unreinheiten der Seele und verwandelt sie in reines Gold. Sie ist ein spirituelles Allheilmittel, das ein beflecktes Dasein über Nacht reinigt.

Um diese kosmische Präsenz der Liebe zu veranschaulichen, führt Rumi zwei gewaltige Beispiele an. Das erste ist die Himmelfahrt (Miʿrāj) des Propheten Muhammad: „Der irdische Leib stieg durch die Liebe zu den Himmeln auf.“ Das zweite Beispiel ist die Selbstoffenbarung Gottes auf dem Berg Sinai, als Moses um eine Gottesschau bat. Rumi erklärt im vorhergehenden Vers, dass der Berg zu tanzen begann. Dieser Vers nun erklärt den Grund dafür: „Die Liebe ward die Seele des Berges Sinai, o Liebender!“ Das heißt, der Geist, der den Berg in Bewegung versetzte und ihn tanzen ließ, war die Liebe selbst. Die Liebe wurde zur Seele des Berges, zur treibenden Kraft dieser einzigartigen göttlichen Manifestation.

Der Ausdruck „Der Berg ward trunken, und ‚Moses stürzte ohnmächtig nieder‘“ ist eine direkte Anspielung auf den Koran (Sure 7, Vers 143): „Und als Sich sein Herr dem Berge offenbarte, da ließ Er ihn zu Staub zerfallen, und Moses stürzte ohnmächtig nieder.“ Rumi deutet dieses Ereignis als die Trunkenheit des Berges und die Ohnmacht Moses', die beide aus der Liebe entspringen. Die göttliche Offenbarung selbst ist ein Ausdruck der Liebe, und was den Berg berauscht und Moses überwältigt, ist das Wesen der Liebe, das die gesamte Existenz durchdringt.

This verse appears in the midst of Rumi's fervent praise of love, which he calls 'our sweet madness' (khosh sodā)—a blessed and beautiful frenzy. This approach, as Dr. Soroush explains, represents a revolution in Islamic mysticism. In contrast to the arduous asceticism advocated by figures like Ghazali to cure moral flaws, Rumi proposes 'love therapy' (ʿishq-darmānī). Love acts like a furnace, melting away the soul's impurities and transforming it into pure gold. It is the ultimate remedy, the physician for our arrogance and worldly attachments—the Plato and Galen for our souls.

To illustrate love's cosmic power, Rumi gives two supreme examples of a creature's approach to God. The first, in the preceding verse, is the Prophet Muhammad's ascension (Miʿrāj), where his 'earthly body ascended to the heavens by love.' The second is God's self-disclosure to Moses on Mount Sinai. Rumi says the mountain 'began to dance and became agile.' It was not an inanimate mass of rock; as this verse states, 'Love became the soul of Sinai!' The spirit that animated the mountain and made it dance was love itself.

The second line, 'The Mount grew drunk, and "Moses fell down, thunderstruck,"' is a direct allusion to the Qur'an (7:143): 'And when his Lord revealed Himself to the mountain, He leveled it, and Moses fell down unconscious.' Rumi interprets this cataclysmic event through the lens of love. The divine self-disclosure (tajallī) is itself an act of Love. What intoxicated the mountain and overwhelmed the prophet was the very soul of Love, which permeates all existence. The verse thus vividly portrays love as a fundamental, universal force in Rumi's thought, powerful enough to move inanimate nature and enrapture prophets at the peak of union.

يأتي هذا البيت في سياق ثناء مولانا جلال الدين الرومي الحماسي على العشق، الذي يسميه «سوداءنا الطيبة» (خوش سودا)، أي جنونًا حلوًا وصفقة مباركة. لقد أكدتُ مرارًا أن منهج مولانا في العشق يمثل ثورة في مسار التصوف الإسلامي. فبينما كان الغزالي وأتباعه يقترحون طرقًا جهادية وسنوات من الخلوة والرياضة لعلاج الرذائل الأخلاقية، يقدم مولانا «علاج العشق» (عشق‌درمانی). العشق، كفرن حارق، يذيب جميع الشوائب والرذائل من الروح، ويحولها إلى ذهب خالص. إنه «حل للمشكلات» روحي، «مُطهر» ميتافيزيقي ينظف الوجود الملوث بين عشية وضحاها. العشق هو طبيب كل العلل، ودواء نخوتنا وناموسنا، وهو أفلاطون وجالينوس أرواحنا. هذه القوة الفاعلة لا تقتصر على الإنسان فحسب، بل تمتد لتشمل الكون بأسره وفي أسمى التجليات الإلهية.

يقدم مولانا مثالين عظيمين لتوضيح هذا الحضور الكوني للعشق، وكلاهما يمثل ذروة تقرب المخلوقات من الساحة الإلهية. أولاً، يذكر معراج النبي محمد صلى الله عليه وسلم بقوله: «جسم خاک از عشق بر افلاک شد» (الجسم الترابي ارتقى إلى الأفلاك بالعشق)؛ أي أن هذا الجسد الترابي صعد إلى السماوات بقوة العشق. والمثال الثاني هو تجلي الله على جبل الطور، عندما طلب موسى عليه السلام رؤية الحق. يقول مولانا: «کوه در رقص آمد و چالاک شد» (الجبل أخذ يرقص وصار رشيقًا). لم يكن هذا الجبل مجرد كتلة صخرية جامدة؛ «عشق جان طور آمد، عاشقا!» (يا عاشق، العشق صار روح الطور!). أي أن الروح التي حركت الجبل، وجعلته يرقص ويتحرك برشاقة، كانت هي العشق نفسه. العشق صار روح الطور؛ القوة المحركة وروح هذا التجلي الإلهي الفريد.

إن تعبير «طور مست و خر موسی صعقا» إشارة مباشرة إلى الآية 143 من سورة الأعراف في القرآن الكريم: ﴿فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكًّا وَخَرَّ مُوسَى صَعِقًا﴾. فقد تفتت الجبل من شدة هذا التجلي الإلهي، وسقط موسى عليه السلام مغشيًا عليه. يفسر مولانا هذا الحدث على أنه سُكر الجبل وإغماء موسى من «العشق». وهذا يعني أن التجلي الإلهي نفسه هو مظهر من مظاهر العشق، وأن ما يُسكر الجبل ويُفقده استقراره، ويُذهل موسى، هو جوهر العشق نفسه الذي يسري ويتجلى في كل الوجود. يصور هذا البيت بوضوح شمولية العشق وقوته الأساسية في فكر مولانا، وهي قوة تحرك الطبيعة الجامدة وتُفقد العارفين والأنبياء وعيهم في أوج اتصالهم.

این بیت در میانهٔ ستایش شورانگیز مولانا از عشق می‌آید، ستایشی که آن را «خوش سودای ما» یعنی جنونی شیرین و معامله‌ای پربرکت می‌خواند. دکتر سروش بارها اشاره کرده‌اند که این رویکرد مولانا به عشق، خود یک انقلاب در مسیر عرفان اسلامی است. در تقابل با روش‌های مجاهدت‌ورزانه و سال‌ها خلوت‌نشینی و ریاضت که غزالی و پیروانش برای درمان رذائل اخلاقی پیشنهاد می‌کردند، مولانا «عشق‌درمانی» را معرفی می‌کند. عشق، همچون کوره‌ای سوزان، همهٔ ناخالصی‌ها و رذائل جان را ذوب می‌کند و آن را به طلایی ناب بدل می‌سازد. این یک «حل‌المسائل» معنوی است، یک «بلیچ» روحانی که وجود ناپاک را یک‌شبه پاکیزه می‌گرداند. عشق، طبیب همهٔ دردها، داروی نخوت و ناموس ما و افلاطون و جالینوسِ جان ماست. چنین نیرویی، نه فقط در درون انسان، بلکه در تمام کائنات و در والاترین تجلیات الهی نیز جاری و فعال است.

مولانا برای تبیین این حضور کیهانی عشق، دو مثال عظیم می‌آورد که هر دو اوج تقرب موجودات به ساحت الوهی را نشان می‌دهد. نخست، معراج پیامبر اسلام را ذکر می‌کند که «جسم خاک از عشق بر افلاک شد»؛ یعنی همین جسم خاکی به نیروی عشق بود که به آسمان‌ها عروج کرد. دومین مثال، تجلی خداوند بر کوه طور است، آن زمان که موسی (ع) درخواست رؤیت حق را نمود. مولانا می‌فرماید: «کوه در رقص آمد و چالاک شد». این کوه، صرفاً توده‌ای بی‌جان از سنگ نبود؛ «عشقْ جانِ طور آمد، عاشقا!» یعنی آن روحی که کوه را به جنبش آورد و به رقص و چالاکی واداشت، همان عشق بود. عشق، جانِ طور گشت؛ نیروی محرک و روح این تجلی بی‌نظیر الهی.

تعبیر «طور مست و خر موسی صعقا» ارجاع مستقیم به آیهٔ ۱۴۳ سورهٔ اعراف قرآن کریم است: «فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكًّا وَخَرَّ مُوسَى صَعِقًا». کوه از شدت این تجلی الهی، از هم پاشید و موسی (ع) بیهوش بر زمین افتاد. مولانا این رویداد را به مستی کوه و بیهوشی موسی از «عشق» تفسیر می‌کند. به این معنا که خودِ تجلی الهی، جلوه‌ای از عشق است و آنچه کوه را مست و بی‌قرار می‌کند و موسی را مدهوش می‌سازد، همان جان عشق است که در تمامی هستی ساری و جاری است. این بیت به وضوح جهان‌شمول بودن و نیروی بنیادین عشق را در اندیشهٔ مولانا به تصویر می‌کشد، قدرتی که هم طبیعت بی‌جان را به حرکت درمی‌آورد و هم عارفان و پیامبران را در اوج وصل، از خود بی‌خود می‌سازد.