M1:70 — نیست‌وش باشد خیال اندر روان / تو جهانی بر خیالی بین روان

In questo distico, Rumi introduce uno dei concetti chiave del suo pensiero: il khiyāl, ovvero l'immaginazione, l'immagine mentale o la visione. Il contesto è l'arrivo del medico divino, apparso in sogno al re. Questo saggio personaggio si manifesta come una figura quasi irreale, simile a un fantasma (khiyāl), un essere che abita lo spazio tra l'essere e il non-essere, proprio come la falce della luna nuova (hilāl).

Rumi usa questa apparizione per riflettere sulla natura della realtà. Afferma che, sebbene un'immagine nella nostra anima (ravān) possa sembrare un nulla, un'entità senza sostanza, è proprio su questa base apparentemente inconsistente che si fonda e si muove l'intero mondo. Le nostre paci e le nostre guerre, il nostro orgoglio e la nostra vergogna, tutto scaturisce da queste immagini interiori. L'orgoglio e la vergogna, in particolare, sono costruzioni puramente convenzionali, prive di una realtà esterna oggettiva, e dimostrano la potente influenza del khiyāl.

Nella filosofia islamica, e in particolare nel sufismo, si distingue tra due tipi di khiyāl. Il primo è il khiyāl-i muttaṣil (immaginazione connessa), che è soggettivo e risiede nella nostra psiche. Il secondo è il khiyāl-i munfaṣil (immaginazione separata), un regno oggettivo ed esterno, noto anche come ʿālam al-mithāl (il mondo immaginale) descritto da pensatori come Suhrawardi. È un mondo intermedio abitato da angeli e spiriti, dove si verificano i sogni veritieri. Rumi qui sottolinea che entrambe le forme di khiyāl sono forze creatrici fondamentali, dimostrando che ciò che percepiamo come mondo solido e reale emerge in realtà dal regno informe e sottile dell'immaginazione.

Ce couplet est une méditation sur la nature de la réalité, déclenchée par la description du saint médecin qui approche. Il est comparé à un croissant de lune ou à une « imagination » (khiyāl), une entité qui semble à la fois exister et ne pas exister. Rûmî saisit cette image pour exposer un concept fondamental de sa pensée : le monde visible des formes tire son origine du monde invisible et sans forme de l'imagination.

S'appuyant sur la tradition philosophique islamique, notamment celle d'Ibn Arabi et de Sohrawardî, Rûmî distingue deux types d'imagination. La première est l'imagination subjective (khiyāl-i muttaṣil), celle qui réside en notre psyché. La seconde est l'imagination objective (khiyāl-i munfaṣil), qui correspond à un royaume extérieur et autonome, le « monde imaginal » (ʿālam-i mithāl), où résident les anges, les esprits et où se déroulent les rêves véridiques. Le saint qui apparaît au roi semble appartenir à cette dimension intermédiaire, à la fois réelle et spectrale.

Au-delà de cette distinction cosmologique, Rûmî souligne le pouvoir immense de nos propres imaginations subjectives. Elles peuvent être si puissantes qu'elles échappent au contrôle de notre volonté, agissant comme des « agents de Dieu » en nous pour nous révéler notre propre impuissance. De même, les constructions sociales qui régissent nos vies — la paix et la guerre, l'honneur et la honte — ne sont que des manifestations de ces imaginations collectives. L'honneur et la honte, en particulier, sont des conventions vides, sans substance réelle. Ainsi, le monde que nous percevons comme solide et concret repose entièrement sur les fondations apparemment inexistantes du khiyāl, qui est en vérité le moteur de toute réalité.

“Masnaviy”da “xayol” tushunchasi eng muhim ma’rifiy kalitlardan biri bo‘lib, Mavlono bu mavzuga qayta-qayta murojaat qiladi. Ushbu bayt ham ana shu fundamental haqiqatni ta’kidlaydi: suratga ega bo‘lgan bu olam suratsiz xayoldan paydo bo‘lgan.

Mavlono bu yerda islom faylasuflari, xususan, Muhyiddin ibn Arabiy ajratib ko‘rsatgan ikki turdagi xayol haqida so‘z yuritadi: “xayoli muttasil” va “xayoli munfasil”. Xayoli muttasil – bu bizning ruhimizda joylashgan, aqliy va subyektiv xayoldir. Xayoli munfasil esa obyektiv olamdir, ya’ni bizning ongimizdan tashqarida mavjud bo‘lgan, ammo undagi mavjudotlar xayoliylarga o‘xshagan bir borliq. Bu Shayx Shahobiddin Suhravardiyning “olami misol”i bo‘lib, u bu olamni “sakkizinchi iqlim”, “malakut yeri” yoki “makonsizlik diyori” (nā-kojā-ābād) deb atagan. Bu farishtalar, ruhlar va o‘limdan keyingi jonlar yashaydigan, shuningdek, bizning sodiq tushlarimiz sodir bo‘ladigan sohadir.

Biroq xayolning ahamiyati faqat bu yuksak olam bilan cheklanib qolmaydi. Bizning ichki xayollarimiz ham ulkan kuchga ega. Mavlono ta’kidlashicha, ba’zan ongimizga shunday bir xayol o‘rnashib qoladiki, uni daf qila olmaymiz; irodamiz unga g‘olib kelolmaydi. Bu xayollar, Mavlononing ta’biri bilan aytganda, “Xudoning vakillari”dir. Ular bizning ichimizda yashiringan dushmanlar bo‘lib, hatto o‘z ichki dunyomizda ham bizning kuchimiz yetmaydigan narsalar borligini ko‘rsatish uchun yuborilgan. Bu xayollar g‘azab, achchiqlanish va hayotdan bezishga sabab bo‘lishi, hatto parda kabi bizni Haqning ulug‘vor dargohiga yetishdan to‘sishi mumkin.

Albatta, avliyolarning xayoli boshqa turga mansub: “Avliyolarga tuzoq bo‘lgan xayollar, Xudo bog‘idagi yorqin yuzlilarning aksidir”. Oriflar va poklarning xayoli ilohiy bog‘ning go‘zalliklari aks-sadosi bo‘lib, visolga yo‘l ochadi. Ammo kengroq ma’noda, Mavlono butun bu dunyo va undagi voqealar “xayol” asosida harakatlanishini ta’kidlaydi: “Jahonni bir xayol uzra ko‘r oqar”. Sulhlar va janglar, faxr va or-nomuslar – barchasining ildizi xayollarga borib taqaladi. Ayniqsa, faxr va nomus hech qanday tashqi, haqiqiy mavjudlikka ega bo‘lmagan, faqatgina shu xayollarning bo‘m-bo‘sh tajallilari bo‘lgan e’tiboriy narsalardir.

Mevlana, bu beyitte Mesnevi'nin en temel kavramlarından biri olan “hayal”in mahiyetini açıklar. Padişahın rüyasında gördüğü ve şimdi uzaktan beliren veli, hem var hem de yok gibi, adeta bir hayal formundadır. Tıpkı ayın ilk günkü, varlığıyla yokluğu arasında salınan ve Farsça tabiriyle nist-veş (yok-gibi) olan hilali gibi. Bu durum, Mevlana'ya hayalin gücü üzerine bir parantez açma fırsatı verir.

Mevlana, İslam düşüncesindeki İbn Arabi ve Sühreverdi gibi filozofların ayrımını takip ederek iki tür hayalden bahseder: hayâl-i muttasıl (bitişik hayal) ve hayâl-i munfasıl (ayrı hayal). Bitişik hayal, bizim zihnimizde, ruhumuzda yer alan öznel tasavvurlardır. Ayrı hayal ise zihnimizden bağımsız, nesnel bir âlemdir; Sühreverdi'nin “Sekizinci İklim” veya “Misal Âlemi” dediği, meleklerin, ruhların ve sadık rüyaların mekânı olan metafizik bir boyuttur.

Fakat hayalin gücü sadece bu uhrevi âlemle sınırlı değildir. Zihnimizdeki öznel hayallerin de muazzam bir kudreti vardır. Mevlana'ya göre bazen zihnimize öyle bir hayal yerleşir ki irademizle onu söküp atamayız. Bu tür hayaller, “Allah'ın görevlileri”dir; bize kendi içimizde bile kontrol edemediğimiz güçlerin olduğunu gösteren içsel düşmanlardır. Bu hayaller öfkeye, acıya, hayattan bezginliğe sebep olabilir ve hatta Hakk'ın yüce huzuruna ulaşmamıza engel olan bir perde işlevi görebilir.

Ancak bu beytin asıl vurgusu daha geniştir: “Fakat gör ki bütün cihan bir hayal üzre yürür.” Dünyadaki barışlar ve savaşlar, övünçler ve utançlar, hepsi bu görünüşte temelsiz olan hayallerden kaynaklanır. Özellikle övünç ve utanç gibi kavramlar, hiçbir dışsal gerçekliği olmayan, tamamen itibari ve içi boş hayallerin birer yansımasıdır. Gördüğümüz ve tecrübe ettiğimiz her şeyin arkasındaki itici güç, “yok-gibi” görünen bu hayal temelidir.

În Masnavi, conceptul de khiyāl (închipuire sau fantasmă) este una dintre cele mai importante intuiții, la care Rumi revine frecvent. Acest vers subliniază adevărul fundamental că această lume a formelor a apărut din tărâmul fără formă al khiyāl.

Rumi, la fel ca filozofi precum Ibn al-Arabi, distinge între două tipuri de khiyāl: khiyāl-i muttaṣil (închipuirea conectată, subiectivă, care sălășluiește în psihicul nostru) și khiyāl-i munfaṣil (închipuirea separată, obiectivă). Aceasta din urmă se referă la un tărâm exterior în care ființele seamănă cu entitățile imaginare, dar există independent de mințile noastre individuale. Acesta este tocmai ʿālam-i mithāl (lumea imaginală) a lui Suhrawardi, pe care el a numit-o „al optulea climat” sau „tărâmul de nicăieri” (nā-kojā-ābād). Acest tărâm este populat de îngeri și spirite și este locul unde se desfășoară visele veridice.

Însă importanța khiyāl nu se limitează la acest tărâm cosmic superior. Închipuirile noastre interioare, subiective, posedă, de asemenea, o putere imensă. Rumi sugerează că, uneori, o imagine sau un gând pune stăpânire pe mintea noastră și ne găsim neputincioși să-l alungăm; voința noastră nu îl poate învinge. Aceste khiyālāt, în interpretarea profundă a lui Rumi, sunt „agenți ai lui Dumnezeu” (muvakkilān-i khodāvand). Ele sunt asemenea unor adversari interiori, plasați în noi pentru a ne demonstra că, chiar și în propria noastră ființă, există forțe care se află dincolo de controlul nostru. Aceste închipuiri pot provoca mânie, amărăciune și aversiune față de viață și pot acționa chiar ca un văl, împiedicându-ne să ajungem la prezența divină.

În cele din urmă, Rumi subliniază că această lume întreagă „curge pe khiyāl”. Perioadele noastre de pace și război, mândria și rușinea noastră, toate izvorăsc din aceste imagini și concepte interioare, aparent nesubstanțiale, dar puternice. Mândria și rușinea, în special, sunt descrise ca realități pur convenționale și goale, lipsite de substanță exterioară. Acest lucru ilustrează cât de profund este construită realitatea noastră percepută de khiyāl – o fundație care, deși pare „asemenea neantului”, este de fapt forța motrice din spatele a tot ceea ce percepem și experimentăm.

Dalam Masnavi, konsep khayal (imajinasi atau citra batin) adalah salah satu gagasan kunci. Rumi di sini menegaskan sebuah kebenaran mendasar: dunia yang tampak dan memiliki rupa ini sesungguhnya lahir dari khayal yang tak berupa.

Sebagaimana wali yang datang kepada raja digambarkan seperti bulan sabit—sebuah wujud di antara ada dan tiada—demikian pula hakikat khayal. Ia "laksana tiada" (nist-vash), tetapi nyata adanya. Rumi, mengikuti para filsuf seperti Ibnu Arabi, membedakan dua jenis khayal: khayal muttashil (imajinasi yang terhubung, bersifat subjektif di dalam benak kita) dan khayal munfashil (imajinasi yang terpisah, sebuah alam objektif di luar benak kita). Alam kedua inilah yang disebut 'alam al-mitsal (alam citra) oleh Suhrawardi, sebuah alam non-fisik tempat para malaikat dan ruh bersemayam, dan tempat mimpi-mimpi yang benar terjadi.

Namun, kekuatan khayal tidak hanya terbatas pada alam kosmik. Imajinasi subjektif dalam diri kita juga memiliki kekuatan dahsyat. Menurut Rumi, terkadang sebuah citra atau pikiran menguasai benak kita dan kita tak berdaya menyingkirkannya. Khayal semacam ini adalah "wakil-wakil Tuhan" (muwakkilan-i Khodavand), musuh batin yang ditempatkan dalam diri kita untuk menunjukkan bahwa bahkan di dalam diri kita sendiri, ada kekuatan yang di luar kendali kita. Khayal semacam ini dapat memicu amarah, kepahitan, bahkan menjadi tabir yang menghalangi kita dari hadirat ilahi.

Pada akhirnya, Rumi menegaskan bahwa seluruh dunia ini "mengalir di atas khayal semata". Perdamaian dan peperangan, kebanggaan dan kehinaan, semuanya berakar pada khayal. Kebanggaan dan kehinaan, khususnya, adalah konsep buatan yang kosong, tanpa substansi nyata di luar sana. Dunia yang kita alami ini dibangun di atas fondasi yang tampaknya tiada, tetapi sesungguhnya menjadi mesin penggerak segala sesuatu.

在《玛斯纳维》中，“意象”（波斯语：خیال, khiyāl）是最关键的哲思之一，鲁米反复论及。此诗节强调一个根本真理：这个有形的世界，源于无形的意象领域。

鲁米在此处所描述的圣人，其到来“仿佛幻象”，介于存在与非存在之间，正如初升的新月（هلال, hilāl），“恍若空无”（نیست‌وش, nist-vash），却又真实不虚。这种双重性是理解“意象”的关键。

鲁米与伊本·阿拉比等哲学家一样，区分两种“意象”：“相连意象”（خیال متصل, khiyāl-i muttaṣil），即我们内心主观的想象；以及“分离意象”（خیال منفصل, khiyāl-i munfaṣil），这是一个客观存在的领域，其间的存有物虽如幻象，却独立于我们的心灵之外。这正是苏赫拉瓦迪所说的“悬象世界”（عالم مثال, ʿālam-i mithāl），或称“非何有之乡”（ناکجاآباد, nā-kojā-ābād），是天使、灵魂栖居之所，也是真实梦境发生之地。

然而，“意象”的力量不仅限于此。我们内在的主观意象亦有巨大威力。鲁米认为，有时一个念头会盘踞心头，我们用意志也无法驱除。这些意象，在他看来，是“真主的差役”（موکلان خداوند），是内在的敌人，旨在向我们揭示：即便在自身之内，也存在着我们无法掌控的力量。这些意象能引发愤怒、痛苦，甚至成为阻碍我们亲近神圣光辉的帷幕。

最终，鲁米强调，整个世界都“随之流转”。和平与战争，荣耀与羞辱，皆源于这些看似虚无却无比强大的内在观念。尤其是荣辱，纯属约定俗成的虚幻之物，并无任何外在实体。这说明我们所感知的现实，其根基虽“恍若空无”，实则是一切所见所历的驱动力。

En el Masnavi, el concepto de khiyāl (imaginación o fantasma) es una de las ideas más cruciales. Este verso subraya la verdad fundamental de que este mundo de formas ha surgido del reino sin forma del khiyāl.

Rumi introduce esta reflexión al describir la llegada del santo que el rey vio en sueños. Su apariencia es etérea, «como la nada» (nist-vash), en la frontera entre el ser y el no-ser, similar a la luna creciente (hilāl) de la primera noche. Esta imagen paradójica —algo que es y no es a la vez— es la esencia del khiyāl.

Siguiendo a filósofos como Ibn Arabi, Rumi distingue entre dos tipos de imaginación. Primero, el khiyāl-i muttaṣil (imaginación conectada), que es la imaginación subjetiva que reside en nuestra psique. Segundo, el khiyāl-i munfaṣil (imaginación separada), que es un reino objetivo y externo donde los seres, aunque parezcan imaginarios, existen independientemente de nuestra mente. Este es el ʿālam-i mithāl (mundo imaginal) de Suhrawardi, una realidad intermedia poblada por ángeles y espíritus, y el lugar donde ocurren los sueños verídicos.

Sin embargo, el poder del khiyāl no se limita a este plano cósmico superior. Nuestras imaginaciones internas subjetivas también poseen una fuerza inmensa. Rumi sugiere que a veces una imagen se apodera de nuestra mente y no podemos disiparla; nuestra voluntad no puede vencerla. Estas imaginaciones, en su profunda interpretación, son «agentes de Dios» (muvakkilān-i khodāvand), fuerzas internas que nos gobiernan y demuestran que incluso dentro de nuestro propio ser existen poderes más allá de nuestro control. En un nivel más mundano, Rumi afirma que todo el mundo «fluye sobre una imagen»: la paz y la guerra, el orgullo y la vergüenza, todo surge de estos conceptos e imágenes internas, aparentemente insustanciales pero inmensamente potentes.

In diesem Vers nutzt Rumi die Beschreibung des heiligen Arztes – der wie eine Erscheinung, ein Trugbild (khiyāl), zwischen Sein und Nichtsein erscheint – um eine grundlegende Lehre über die Natur der Wirklichkeit zu entfalten. Das Konzept des khiyāl ist hier von zentraler Bedeutung.

Rumi unterscheidet, ähnlich wie islamische Philosophen wie Ibn Arabi, zwischen zwei Arten von khiyāl: dem khiyāl-i muttaṣil (verbundene Imagination), unseren subjektiven inneren Vorstellungen, und dem khiyāl-i munfaṣil (getrennte Imagination), einer objektiven, eigenständigen Sphäre, die Suhrawardi als die „imaginäre Welt“ (ʿālam-i mithāl) oder das „Nirgendwo“ (nā-kojā-ābād) beschrieb. Dies ist die Welt der Engel, Geister und wahrhaftigen Träume.

Dieser Vers betont jedoch die Macht unserer inneren, subjektiven Imagination. Obwohl sie „nichts-gleich“ (nīst-vash) scheint, also unstofflich und flüchtig, ist sie die treibende Kraft hinter den Ereignissen der materiellen Welt. Rumi führt in den folgenden Versen aus, dass Frieden und Krieg, Ehre und Schande der Menschen aus ihren Imaginationen entstehen. Insbesondere Ehre und Schande sind rein konventionelle Vorstellungen ohne äußere Realität. Die Welt, die wir für solide halten, ruht auf diesem scheinbar wesenlosen Fundament. Somit ist das, was wir als Realität wahrnehmen, zutiefst von der unsichtbaren Welt der Vorstellungen geprägt.

মসনবীতে 'খিয়াল' বা কল্পনা একটি অত্যন্ত গুরুত্বপূর্ণ ধারণা। রুমি এখানে সেই গভীর সত্যটিই তুলে ধরেছেন যে, রূপময় এই জগৎ অরূপ কল্পনা থেকেই জন্ম নিয়েছে। আগের বয়াতগুলিতে বাদশা স্বপ্নে যে পীরকে দেখেছিলেন, তাঁর আগমনকে রুমি নতুন চাঁদের (হেলাল) সঙ্গে তুলনা করেছেন—যা থাকা এবং না-থাকার মাঝামাঝি এক অবস্থা, প্রায় অস্তিত্বহীন বা 'নিস্ত-ওয়াশ' (শূন্যবৎ)। এই রহস্যময় আগন্তুক বাস্তব ও কল্পনার সীমারেখায় দাঁড়িয়ে আছেন।

ইসলামি দর্শনে, বিশেষত ইবন আরাবির মতো দার্শনিকদের কাছে, কল্পনা দুই প্রকার: 'খিয়াল-ই মুত্তাসিল' (সংযুক্ত কল্পনা), যা আমাদের মনের ভেতরের ব্যক্তিগত ধারণা; এবং 'খিয়াল-ই মুনফাসিল' (বিযুক্ত কল্পনা), যা আমাদের মনের বাইরে এক বস্তুনিষ্ঠ জগৎ। এই দ্বিতীয় জগৎটিকেই সোহরাওয়ার্দী 'আলাম-ই মিসাল' (ভাবজগৎ) বা 'নাকোজা-আবাদ' (অস্থান-ভূমি) বলেছেন, যেখানে ফেরেশতা, আত্মা এবং সত্য স্বপ্ন অবস্থান করে।

তবে রুমি এখানে আমাদের ভেতরের কল্পনার অপরিমেয় শক্তির কথাও বলছেন। এই কল্পনাগুলোই আমাদের শান্তি ও যুদ্ধ, গর্ব ও লজ্জার উৎস। গর্ব ও লজ্জা তো পুরোপুরি মানসিক বা ধারণাগত ব্যাপার, যার কোনো বাস্তব ভিত্তি নেই। এই কল্পনাগুলো কখনও কখনও ঈশ্বরের প্রেরিত শক্তি ('মুওয়াক্কিলান') হিসেবে কাজ করে, যা আমাদের ইচ্ছার ঊর্ধ্বে গিয়ে আমাদের নিয়ন্ত্রণ করে এবং কষ্ট দেয়। আবার আউলিয়া বা সাধকদের কল্পনা সম্পূর্ণ ভিন্ন—তা হলো ঈশ্বরের বাগানের প্রিয়তমদের সৌন্দর্যের প্রতিফলন, যা তাঁদের আধ্যাত্মিক পথের দিশা দেখায়।

সুতরাং, এই বয়াতের মূল কথা হলো, আমাদের বাস্তব জগৎ এমন এক ভিত্তির ওপর দাঁড়িয়ে আছে যা আপাতদৃষ্টিতে অস্তিত্বহীন মনে হলেও, আসলে তা-ই আমাদের সমস্ত অভিজ্ঞতা ও কর্মকাণ্ডের মূল চালিকাশক্তি।

Rumi uses the arrival of the saint—who appears mysteriously, like a phantom (khiyāl) or a new moon, on the border of being and non-being—to introduce a pivotal concept. This couplet asserts that the entire world of form and action originates from the formless, seemingly insubstantial realm of khiyāl.

Following philosophers like Ibn al-Arabi, Rumi distinguishes between two types of khiyāl. The first is khiyāl-i muttaṣil (connected imagination), the subjective images and thoughts within our own minds. The second is khiyāl-i munfaṣil (separate imagination), an objective, external reality that corresponds to Suhrawardi's 'imaginal world' (ʿālam-i mithāl). This is the realm of angels, spirits, and true dreams, a world whose inhabitants have a phantom-like, non-physical existence.

The power of khiyāl is immense on both levels. Our internal imaginations can be so potent that they act as 'agents of God' within us, forces we cannot control that may cause suffering or act as veils from the divine. On a grander scale, the entire world's affairs—its wars and peaces, its notions of honor and shame—are built upon these very images and ideas. Things like pride and shame are pure conventions, phantoms with no external substance, yet they govern human life. While the khiyāl of ordinary people can be a trap, for the saints (awliyāʾ), it is a reflection of divine beauty, a 'snare' that leads them toward God.

در مثنوی، مفهوم «خیال» یکی از مهم‌ترین و کلیدی‌ترین مباحث است که مولانا بارها به آن پرداخته است. این بیت نیز بر همین حقیقت بنیادین تأکید دارد که این جهانِ پُر از صورت‌ها، از عالم بی‌صورتِ خیال سرچشمه گرفته است.

مولانا در اینجا از دو نوع خیال سخن می‌گوید که فلاسفه‌ای مانند محی‌الدین ابن عربی نیز به آن اشاره کرده‌اند: «خیال متصل» و «خیال منفصل». خیال متصل، همان تصورات ذهنی و درونی ماست که در روانمان جای دارد. اما «خیال منفصل»، عالمی عینی و مستقل از ذهن ماست که موجوداتش شبیه به موجودات خیالی هستند. این همان «عالم مثال» شیخ شهاب‌الدین سهروردی است که آن را «اقلیم هشتم» یا «ناکجاآباد» نامیده است؛ عالمی که فرشتگان و ارواح پس از مرگ در آن زندگی می‌کنند و رؤیاهای راستین ما نیز در آنجا اتفاق می‌افتد.

اما اهمیت خیال تنها به این عالم برتر محدود نمی‌شود؛ خیالات درونی ما نیز قدرت شگرفی دارند. مولانا معتقد است که گاهی خیالی در ذهن ما جای می‌گیرد که نمی‌توانیم آن را از خود دور کنیم؛ اراده ما بر آن غلبه نمی‌کند. این خیالات، به تعبیر مولانا، «موکلان خداوندند»؛ یعنی نیروهایی درونی که به ما نشان می‌دهند حتی در وجود خودمان نیز چیزهایی هست که از کنترل ما خارج است. این خیالات می‌توانند باعث خشم، تلخ‌کامی و بیزاری از زندگی شوند و حتی ما را از رسیدن به حقیقت بازدارند.

با این حال، خیال اولیا و عارفان از نوع دیگری است؛ «آن خیالاتی که دام اولیاست، عکس مهرویان بستان خداست.» یعنی خیال عارفان، بازتابی از زیبایی‌های باغ الهی است و راهی برای دیدار با حق.

در بُعدی وسیع‌تر، مولانا تأکید می‌کند که تمام این جهان و رویدادهای آن بر اساس «خیال» پیش می‌رود: «تو جهانی بر خیالی بین روان». صلح‌ها و جنگ‌ها، افتخارات و ننگ‌ها، همه ریشه در خیالات دارند. فخر و ننگ، به ویژه، مفاهیمی اعتباری و تهی هستند که هیچ وجود بیرونی و حقیقی ندارند و تنها نمودهایی از همین خیالاتند. جهان ما، به معنای واقعی کلمه، بر پایه‌هایی بنا شده است که در ظاهر «نیست‌وش» (مانند هیچ) به نظر می‌رسند، اما در حقیقت، نیروی محرک اصلی همه آنچه می‌بینیم و تجربه می‌کنیم، همین خیالاتند.